UUSIA ULOTTUVUUKSIA MAAILMAAN
NEW VIEWS TO THE WORLD
VIA Helinä Rautavaara on Helinä Rautavaaran museon moniääninen museoverkkosivu, joka avaa uusia näkökulmia museon aineistoihin, ja toimii keskustelun herättäjänä.
VIA esittelee ajankohtaisia kulttuureihin ja niiden muutokseen liittyviä aiheita sekä kertoo ihmisistä liikkeessä globaalissa maailmassa.
UUSIA ULOTTUVUUKSIA MAAILMAAN
NEW VIEWS TO THE WORLD
Capoeira on rituaalinen fyysinen peli, jossa on taistelulajin ja tanssin piirteitä. Laji on syntynyt Brasiliassa, ja se on yhdistelmäi afrikkalaisten orjien, Brasilian alkuperäisväestöjen sekä muiden marginalisoitujen ryhmien kulttuuriperimää. Capoeiran juuret ovat erityisesti Keski-Afrikan bantukulttuureissa. Kansantaiteen muotona ja urheilulajina se on kulkeutunut Brasiliasta kaikkialle maailmaan.
Kahden pelaajan “dialogiin” perustuvaa capoeiraa otellaan ringissä, jota kutsutaan rodaksi. Pelaaminen tapahtuu musiikin ja laulun säestyksellä. Roda muodostetaan niin, että soittajat ja osallistujat muodostavat yhdessä ympyrän. Rytmiä pelaajille eli capoeiristoille soitetaan berimbaulla. Berimbaun erilaisten rytmien kautta määrätään tanssin luonne. Muita capoeiran soittimia ovat pandeiro-tamburiini, atabaque-rumpu, agogô-lehmänkello sekä reco-reco, raspi.
Ottelun johtaja soittaa berimbauta ja laulaa, jolloin muut vastaavat lauluihin kuorona. Capoeiran laulujen sanoituksissa on opetuksia, käyttäytymissääntöjä ja elämänfilosofiaa.
Roda de capoeira on ollut vuodesta 2014 alkaen mukana UNESCO:n aineettoman kulttuuriperinnön listalla.
Nykyään kansainvälinen capoeira-yhteisö on jakautunut kahteen eri pääsuuntaukseen, afrikkalaista perintöä korostavaan capoeira angolaan ja urheiluksi identifioituvaan capoeira regionaliin.
HELINÄ RAUTAVAARAN AINEISTO
Helinä Rautavaara vietti pitkiä aikoja Brasiliassa vuosina 1963-1964 ja 1969-1971. Ensimmäisellä Brasilian matkallaan, joka kohdistui Rio de Janeiroon, Bahiaan ja Recifeen, hän joutui candomblé-rituaalien ja capoeiran lumoihin. Hän alkoi kerätä aineistoa afrobrasilialaisista uskonnoista väitöskirjaa varten syventyen erityisesti candomblén tutkimukseen, mutta kuvasi myös capoeiraa ja sambaa. Tutustuminen afrobrasilialaisiin uskontoihin herätti Helinä Rautavaarassa elämän mittaisen kiinnostuksen Afrikan ja Latinalaisen Amerikan välisiin kulttuuriyhteyksiin, ja hän oli kiinnostunut mustan tietoisuuden kohoamisesta Brasiliassa myös poliittisessa mielessä.
Helinä Rautavaara vietti aikaa paikallisten capoeira-ryhmien kanssa dokumentoiden taistelutanssia ja siihen liittyvää kulttuuria. Hänen kokoelmansa sisältää aineistoa capoeira-kouluista ja Brasilian katukarnevaaleista, joissa capoeiristat perinteisesti esiintyivät osana uskonnollisia tapahtumia.
Capoeiran historian ja kansainvälisen capoeira-yhteisön kannalta erityisen merkittävää on aineisto, joka koskee tunnettuja capoeira-mestrejä eli mestareita, jotka ovat vaikuttaneet capoeiran tyylien kehittymiseen ja leviämiseen aina Suomeen asti. Museon aineistoa on käyty läpi yhdessä nykypäivän capoeira-mestrejen kanssa, joiden mukaan erityisen kiinnostavaa on se, miten aineisto on peräisin ajalta ennen capoeiran järjestäytymistä lajina ja muuttumista koulumaisemmaksi.
BERIBAUM MERKITYS
Capoeiraa harjoitetaan sen oman erityisen musiikkinsa tahdissa, jonka rytmistä määräytyvät sen liikkeet. Berimbau-soitin on tunnusomainen capoeiralle.
“Jo kaukaa, ennen kuin kuulee äänen, voi nähdä taivasta vasten niiden korkeat jousenkaarisilhuetit, ja tietää että siellä on roda de capoeira. – – Hyvä berimbau on kasvanut kiinni soittajaansa, tai soittaja berimbauhun, aivan yhtä suurella rakkaudella kuin viulunsoittaja Stradivariukseensa.” -Helinä Rautavaara
Rautavaaran mukaan jo 1970-luvulla berimbauta myytiin tusinatavarana turisteille. Oikean mestarin kuitenkin tunnisti siitä, että hän teki itse oman soittimensa. Pari vuosikymmentä aikaisemmin oli berimbauta alettu koristella kirkkain värein, ja joillakin academioilla eli kouluilla oli omat tunnusvärinsä.
Museon kokoelmaan kuuluu mestre Waldemarin berimbau, jonka koristemaalauksessa näkyy tämän tapa käyttää Bahian värejä. Mestre Waldemar oli ensimmäinen, joka alkoi koristella valmistamiaan berimbau-soittimia ja myydä niitä Bahian Mercado Modelo -torilla. Hänestä tuli tunnettu soitinten valmistaja.
Berimbaun merkitys kasvoi entisestään 1800-luvun lopulla, jolloin alkoi koko valtakunnan laajuinen, uskonnollista alkuperää oleva vaino, joka kohdistui kaikkeen afrikkalaiseen kulttuuriperinteeseen, erikoisesti temppeleihin ja capoeiraan. Berimbauta saatettiin hätätilanteessa käyttää aseena tappelussa, ja sen rytmi kehittyi salakieleksi, jolla varoitettiin poliisin tulosta. Vielä nykyäänkin tunnetaan rytmi nimeltä toque de cavalaria, joka aikanaan varoitti kuulijoita lähestyvästä ratsiasta.
LAULUT PORTTINA HISTORIAAN
“Olin kotona pahaa-aavistamatta, kun poliisi tuli minua hakemaan ja vei minut putkaan asiasta johon olin syytön. Äidilläni oli kolme poikaa, joista minä oli kaikkein harmittomin. Läksin illansuussa ja palasin aamunkoitteessa. Capoeiran piirissä en koskaan erehtynyt liikkeissäni.” -Mestre Caicara laulaa tyypillisessä capoeiran alkuseremoniassa (Helinä Rautavaaran nauhoitus)
Capoeira on syntynyt 1500-luvun jälkipuoliskolla, orjien senzaloissa eli asuntoloiden pihoilla. Senzaloihin keräännytttiin iltaisin huvittelemaan ja tanssimaan. Sambapiirien vierelle syntyi toisenlaisia piirejä, joissa näennäisesti myös tanssittiin, mutta todellisuudessa alettiin opetella taistelutapaa, jonka avulla aseetonkin mies pystyi puolustautumaan.
Vuosisatojen varrella muotoutuneissa portugalinkielisissä lauluissa mainitaan paitsi katolisia pyhimyksiä ja afrikkalaisia orixá-jumaluuksia, myös caboclo-intiaanihenkiä. Lisäksi niissä kerrotaan historiasta ja urotöistä, kuten voitokkaasta Paraguayn sodasta, orjuuden lakkauttaneesta prinsessa Isabellasta, ja Brasilian ensimmäisestä keisarista, jolla oli kuuluisa capoeirista henkivartijanaan.
“Poikanen, kuulepa tarkkaan mitä sinulle sanon. Sen mitä minä teen leikiten, siihen sinä et pysty edes toden tullen. Capoeiran piirissä Pastinha on klassifioitu.” -Mestre Pastinha kilpalaulussaan (Helinä Rautavaaran nauhoitus)
Mestre Pastinha (Vicente Pastinha, 1889-1981) oli tunnettu ketteryytensä lisäksi aforismeistaan ja filosofiastaan, ja hän pyrki poistamaan capoeiralla aikanaan olleen negatiivisen leiman. Pastinhan edustama capoeira angolaksi nimetty suuntaus korostaa lajin afrikkalaista kulttuuriperintöä.
“KUN PUHUTAAN CAPOEIRASTA, PUHUTAAN YHTEISÖSTÄ”
Capoeiran avulla voi oppia samalla Afrikasta, politiikasta ja yhteisöllisyydestä. Siitä, kuinka kokoonnutaan tekemään yhdessä hyviä asioita. Capoeira angola -yhteisössä mestreksi eli opettajaksi tuleminen merkitsee sitä, että on käynyt läpi eri tasoja capoeirassa. Ennen kuin voi tulla mestariksi, täytyy olla oppilas. Afrikkalaisen sananlaskun mukaan: Ei voi nousta puhumaan, jos ei osaa ensin istua ja kuunnella. Omaa mestreä on kuunneltava vuosia, ennen kuin voi nousta johtamaan ryhmää. -Mestre Cobra Mansa
Brasilialainen mestre Cobra Mansa (Cinézio Feliciano Peçanha) on kansainvälisesti tunnetuimpia perinteisen capoeira
angolan opettajia, ja oli keskeinen toimija tämän capoeiran tyylin elvyttämisessä 1980-luvulla. Hän on capoeira angola -tyylin tunnetuimpia jatkajia mestre Pastinhan ja mestre Moraesin jälkeen, sekä yksi kansainvälisen FICA-järjestön (Fundaçao Internacional de Capoeira de Angola) perustajista. Nykypäivänäkin capoeira angolan opetukseen sisältyvät afro-brasilialaiset perinteet ja elämänfilosofia.
Videolla mestre Cobra Mansa puhuu capoeiran kehityksestä vuosien varrella, omasta elämästään capoeiran parissa, sekä kommentoi Helinä Rautavaaran museon valokuvakokoelmaa Brasiliasta.
CAPOEIRA SUOMESSA
Capoeira yhdistää nykyään harrastajia eri puolilla maailmaa. Suomen capoeira-kenttä on verkostoitunut brasilialaisiin emoryhmiin ja sisarryhmiin eri mantereilla.
Suomeen capoeira tuli vuonna 1989, jolloin Claudio Lemos (mestre Samara) pyydettiin Amsterdamista pitämään kursseja Helsinkiin. Tuolla matkalla mestre Samara tapasi myös Helinä Rautavaaran. Hänen edustamansa koulu, Escola Senzala toimii edelleen Suomessa ja hän vierailee maassa vuosittain opettamassa. Helsingin Escola Senzala on osa Grupo Senzalaa, vuonna 1963 Rio de Janeirossa perustettua capoeiraryhmää, joka vaikuttaa maailmanlaajuisesti.
Suomessa toimivat myös capoeira angola -koulu FICA sekä Força Natural.
SHARE THIS:
Aula, Inkeri 2017: Translocality and Afro-Brazilian imaginaries in globalised capoeira. Suomen Antropologi vol. 42:1, spring 2017. https://journal.fi/suomenantropologi/article/view/59183/26227
Capoeira, Nestor 2005: Pieni capoeirakirja. Art House.
Röhrig Assunção, Matthias. 2005: Capoeira: History of the Afro-Brazilian Martial Art. Routledge.
Helinä Rautavaaran museolta:
Helinä Rautavaara – elämäkertaopas
https://issuu.com/rautavaarahelina/docs/elamakertaopas
Lahja ja velvoite – kuvia uskonnollisuudesta
http://www.helinamuseo.fi/brasilia/kuvakert/kuvakert_pohja/helina1.html
VIA Helinä Rautavaara on Helinä Rautavaaran museon moniääninen museoverkkosivu, joka avaa uusia näkökulmia museon aineistoihin, ja toimii keskustelun herättäjänä.
VIA esittelee ajankohtaisia kulttuureihin ja niiden muutokseen liittyviä aiheita sekä kertoo ihmisistä liikkeessä globaalissa maailmassa.
UUSIA ULOTTUVUUKSIA MAAILMAAN
NEW VIEWS TO THE WORLD
Durga-puja on yksi Hindujen suurimmista juhlista. Intiassa ja ympäri maailmaa Durga-pujaa vietetään monenlaisin tavoin. Juhlaa vietetään erityisesti Intian koillisosissa Bengalin alueella. Nykyään Intian ulkopuolella asuvat viettävät sitä ympäri maailmaa. Durga-puja järjestetään jumalatar Durgan kunniaksi. Hindumytologian mukaan Durga voitti taistelun demonikuningas Mahishasuraa vastaan. Hyvän voitto pahasta onkin Durga-pujan tärkeitä teemoja. Sitä vietetään kolmesta kymmenen päivän ajan syksyisin. Tarkka aika määräytyy kuukalenterin mukaan. Puja tarkoittaa rituaalia.
Useimmille Durga-puja on ennen kaikkea festivaali, joka tuo perheet ja ystävät yhteen. He kiertävät yhdessä lukuisia julkisille paikoille ja kaduille pystytettyjä rakennelmia , pandaleita, joita rakennetaan ympäri kaupunkeja ja kyliä. Puja-seremonioita järjestetään myös kotona. Durga-pujan sosiaalinen merkitys on yhtä tärkeä kuin uskonnollinenkin.
Durga-pujan historia yhteisöllisenä juhlana
Tiedot ensimmäisistä järjestetyistä Durga-puja-juhlista viittavat Bengaliin, jossa Tahipurin maaherra (zamindar) kustansi festivaalin vieton. Varakkaiden maaherrojen järjestämät Durga-puja -juhlat yleistyivät 1700-luvun puolivälistä lähtien hindujumalattariin keskittyvien rituaalien tullessa suositummiksi. Vieraiksi kutsuttiin perheenjäseniä sekä ystäviä, ja juhlista tuli suurempia. Uskonnollisen merkityksen lisäksi niillä oli monia muitakin merkityksiä. Puolijulkiset jumalattarelle omistautumisen osoitukset olivat sosiaalisia tapahtumia ja järjestäjille tilaisuus esitellä vaurauttaan ja asemaansa. Nämä ensimmäiset Durga-puja -juhlat olivat julkisia vain tiettyyn rajaan saakka, sillä vain kutsutut vieraat saattoivat osallistua, ja vieraiden valikoinnissa oli usein takana maaherran auktoriteetin tai poliittisenaseman turvaaminen.
Myöhemmin Durga-puja –juhlien yleisö alkoi laajentua. Suuri muutos laajemman yhteisön osallistumisessa tapahtui kun juhlien isännöinti muuttui yhteisökeskeisemmäksi Durga-puja –järjestelykomiteoiden myötä vuonna 1790. Komiteat keräsivät lahjoituksia naapureilta ja lähikylistä ja järjestivät puja –toimistusten lisäksi viihteellistä ohjelmaa, kuten kansanteatteri- esityksiä ja musiikkiesityksiä. Näin Durga-pujan vietto levisi laajemmalle ja sen suosio kasvoi.
Nykyään yksi suosituimpiin juhlanviettotapoihin kuuluu, niin Intiassa kuin maailmanlaajuisestikin julkinen sarbajanin puja, jossa on edelleen piirteitä vuosisatojen aikana muotoutuneista perinteistä. Sarbajanin puja –tapahtumat, joita järjestetään Durga-pujan aikaan ovat yleensä järjestelykomiteoiden järjestämiä ja avoimia kaikille. Ensimmäinen sarbajanin puja, joka oli järjestetty avoimin lahjoituksin ja joka oli avoin kaikille, järjestettiin Kolkatassa vuona 1910.
Uskonnollisia ja sosiaalisia puolia
Durga-pujaan liittyy monenlaisia perheen ja ystävien yhteisiä hetkiä, joihin kuuluu ostosten tekemistä, ruoan laittoa, syömistä ja seurustelua. Perheiden itse järjestämissä puja-seremonioissa muutama perheenjäsen yleensä osallistuu järjestelyihin suurimman osan ollessa osallistujan roolissa. Yhtenä tai kahtena päivänä perhe kutsuu vieraita syömään juhlaruokaa. Ennen aterioinnin aloittamista syödään vähän jumalille aiemmin lahjana tarjottua ruokaa –usein hedelmiä, makeisia ja keitettyä riisiä. Illalla kotitalojen pihoilla esitetään teatteri- ja musiikkiesityksiä.
Juhlat nykyajassa – pandalilta pandalille
Vaikka perheet järjestävät pujaseremonioita kotonaan, juhlan yhteisölliset viettotavat ovat säilyttäneet suosionsa. Länsi-Bengalin pääkaupungissa Kolkatassa järjestettävien julkisten Durga puja –tapahtumien määrä kasvaa jatkuvasti. Niitä järjestäviin komiteoihin kuuluu vapaaehtoisia, jotka edustavat paikallisia naapurustoja ja nykyään usein myös pien- ja jopa suuryrityksiä. Perheet ja ystävät kiertävät pandalilta toiselle ihaillen niiden näyttävyyttä ja yksityiskohtia sekä osallistuen puja-seremonioihin.
Julkisten, komiteoiden järjestämien Durga puja –tapahtumien keskiössä on pandalit, väliaikaiset rakennelmat, joiden alla tai kehystämänä on Durga-veistos. Durga-veistoksen edessäsuoritetaan puja- seremoniat. Suurin osa järjestelykomiteoiden keräämistä varoista menee pandalien rakentamiseen ja isännöimiseen. Kuluja kertyy rakennnelmien taiteellisesta suunnittelusta ja pystytyksestä, tilavuokrasta ja musiikki-, valo- ,sekä muiden laitteiden vuokrasta. Nykyään suurimpia pandalien rahoittajia ovat yritykset, vaikka yksityishenkilötkin antavat edelleen lahjoituksia.
Nykyään loisteliaat ja näyttävät pandalit houkuttelevat suurimman määrän kävijöitä. Pandalit voivat olla valtavia ja niitä käytetään yhä enemmän sosiaalisilla tai poliittisilla teemoilla leikittelyyn. Temaattiset pandalit voivat tuoda esiin esimerkiksi ympäristöasioita. Mukana on myös niinsanottuja disco-pandaleita, jotka on nimetty niiden kimaltelevan ulkonäön mukaan.
“And sometimes we go around walking and walking whole night seeing the different pandals and pujas, and we eat in different places, and everything is open, the small shops are open. So one night we go with our parents, and one night we go with friends, and maybe with relatives. And we may do a cultural programme in our localities. So when the goddess is leaving after four days and we immerse the idol, we start crying, people are crying cause it’s so painful, that she is leaving. We really feel that someone came to visit us, spent time with us and we wait another year for her to come.”
(Woman, 29 years)
Durga-puja ja media
Nykyään Durga-puja ja sen vietto on monilla tavoin linkittynyt medioihin. Se on suosittu teema intialaisissa Bollywood-elokuvissa, lehdissä, musiikissa sekä internetin blogeissa ja foorumessa. Juhlaan myös osallistutaan, sen järjestelyjä tehdään ja siitä keskustellaan erilaisten medioiden kautta. Sosiaalisen median kanavat, kuten Facebook ja Whatsapp ovat tässä tärkeässä osassa. Erityisesti kaupungeissa niitä käytetään varainkeruuseen ja mainostamiseen.
Durga-pujan aikaan pandaleilla vierailevat jakavat usein kokemuksiaan sosiaalisessa mediassa. Myös Suomessa asuvat käyttävät sosiaalista media osana Durga-pujan kokemusta. Facebookin ja Whatsappin lisäksi käytetään kuvien ja videoiden jakamisalustoja, kuten Flickr:ä ja Youtubea.
Durga-puja-juhlat Suomessa
Bengalit ovat muuttaneet eri puolille Intiaa ja heidän mukanaan on levinnyt myös Durga-pujan vietto. Nykyään Intian ulkopuolelle muuttaneet viettävät juhlaa ympäri maailmaa.
Nykyään useat yhteisöt viettävät Durga-pujaa myös Suomessa. Suomessa intialainen bengaliyhteisö järjestää Sarbajanin Durga Puja, Helsinki –festivaalin joka vuosi viikonloppuna, joka sattuu lähelle oikeaa juhla-aikaa Intiassa. Intiassa Durga-pujaa juhlitaan kaduilla ulkoilmassa, mutta Suomessa se järjestetään sisätiloissa. Juhla on erilainen myös monin muin tavoin, sillä kaikkea juhlaan tarvittavaa ei voi ostaa Suomesta. Juhlalla on kuitenkin tärkeä rooli bengalien kulttuurin ylläpitämisessä ja sen näyttämisessä nuoremmille sukupolville. Durga-puja –juhla tarjoaa mahdollisuuden tavata ystäviä ja uusia tuttuja eri puolillta Suomea.
“I view Durga puja as more social event for me. The Arthi and pushpanjali are important to me in a sense that without them it would not be Durga puja. But the social side is important to me. One year we organized a play (for the cultural programme) and because of that there was a lot of communication. I knew that there were (young) people here but had not met them. So that year was very special. And we meet more often now.”
(Man, young student)
“..however, it’s the Durga puja. However, the Durga idol is in front of me. When I do these things in Helsinki, it’s as if in my mind I’m in (my uncle’s village) and in front of that idol (there) only. With those memories and being in front of Durga, I’m always happy.”
(woman, 50 years).
SHARE THIS:
Teksti: Prof. Xenia Zeiler, Etelä-Aasian tutkimus, Helsingin yliopisto.
Paitsi Durga-puja-juhlat Suomessa: Suvi Sillanpää, Helinä Rautavaaran museo
Zeiler, Xenia. 2018 forthcoming. “Durgā Pūjā Committees. Community Origin and Transformed Mediatized Practices Employing Social Media“. In Nine Nights of the Goddess. The Navarātri Festival in South Asia, edited by Caleb Simmons, Moumita Sen, and Hillary Rodrigues. New York: SUNY Press
Zeiler, Xenia. 2019 forthcoming. “Durgāpūjā on Social Media. Photo and Selfie Sharing as Facebook and WhatsApp Practices of Festival Visitors in India and Finland”. In Nine Nights of Power: Durgā, Dolls and Darbars, edited by Ute Hüsken and Vasudha Narayanan. New York: SUNY Press.
Ghosh, Anjan. 2000. “Spaces of Recognition: Puja and Power in Contemporary Calcutta.” Journal of Southern African Studies 26(2): 289–99. doi:10.1080/03057070050010129.
McDermott, Rachel Fell. 2011. Revelry, Rivalry, and Longing for the Goddesses of Bengal. The Fortunes of Hindu Festivals. New York: Columbia University Press.
Sarma, Jyotirmoyee. 1969. “Puja Associations in West Bengal.” The Journal of Asian Studies 28 (3): 579–94. doi:10.2307/2943180.
Banerjee, Sumanta. 1989. The Parlour and the Streets: Elite and Popular Culture in Nineteenth-Century Calcutta. Calcutta: Seagull Books.
Bhaduri, Saugata. 2004. “Of Public Sphere and Sacred Space: Origins of Community Durga Puja in Bengal.” In Folklore, Public Sphere, and Civil Society, edited by M. D. Muthukumaraswamy and Molly Kaushal, 79–91. New Delhi and Chennai: Indira Gandhi National Centre for the Arts and National Folklore Support
Centre.
Bhattacharya, Tithi. 2007. “Tracking the Goddess: Religion, Community, and Identity in the Durga Puja Ceremonies of Nineteenth-century Calcutta.” The Journal of Asian Studies 66 (4): 919–62. http://www.jstor.org/stable/20203237.
Einoo, Shingo. 1999. “The Autumn Goddess Festival: Described in the Purāṇas.” In Living with Sakti: Gender, Sexuality and Religion in South Asia, edited by Masakazu Tanaka, and Musashi Tachikawa, SENRI Ethnological Studies 50: 33–70.
Ghosh, Anjan. 2000. “Spaces of Recognition: Puja and Power in Contemporary Calcutta.” Journal of Southern African Studies 26(2): 289–99. doi:10.1080/03057070050010129.
Guha-Thakurta, Tapati. 2015. In the Name of the Goddess. The Durga Pujas of Contemporary Kolkata. Delhi: Primus Books.
McDermott, Rachel Fell. 2011. Revelry, Rivalry, and Longing for the Goddesses of Bengal. The Fortunes of Hindu Festivals. New York: Columbia University Press.
McDermott, Rachel Fell. 2010. “Playing with Durga in Bengal.” In Sacred Play: Ritual Levity and Humor in SouthAsian Religions, edited by Selva G. Raj, and Corinne G. Dempsey, 143–59. Albany: State University of New York Press.
Nicholas, Ralph. 2013. Night of the Gods: Durga Puja and the Legitimation of Power in Rural Bengal. New Delhi: Orient Black Swan.
Rodrigues, Hillary Peter. 2003. Ritual Worship of the Great Goddess: The Liturgy of the Durgā Pūjā with Interpretations. Albany: State University of New York Press.
Sarma, Jyotirmoyee. 1969. “Puja Associations in West Bengal.” The Journal of Asian Studies 28 (3): 579–94. doi:10.2307/2943180.
VIA Helinä Rautavaara on Helinä Rautavaaran museon moniääninen museoverkkosivu, joka avaa uusia näkökulmia museon aineistoihin, ja toimii keskustelun herättäjänä.
VIA esittelee ajankohtaisia kulttuureihin ja niiden muutokseen liittyviä aiheita sekä kertoo ihmisistä liikkeessä globaalissa maailmassa.
UUSIA ULOTTUVUUKSIA MAAILMAAN
NEW VIEWS TO THE WORLD
Durga Puja is one of the biggest Hindu festivals and it is celebrated in numerous ways in India and beyond. The festival is especially popular in the north-easternpart of India and in Bengal and today it is also celebrated by Bengalis living all over the world.
The festival honours the goddess Durga, who according to Hindu mythology won a battle against the demon king Mahishasura. Thus, the victory of good over evil is an important theme of the Durga Puja festival. The festival is celebrated for 3 to 10 days in the autumn. The exact dates shift each year according to the lunar calendar. Puja translates to “ritual”.
For most people, Durga Puja is above all a festival that brings friends and families together, as they visit the numerous temporary public Durga Puja structures, pandals, which have been built around cities and villages. The Bengali Durga Puja is celebrated both in homes and as a public festival. Festival goersconsider Durga Puja to be as much a social event as a religious one.
History of the Durga Puja as a Public Festival
The first public Durga Puja celebrations can be traced back to 1583 in Bengal, northeast India, where the Zamindar (landlord) of Tāhirpur in present day Bangladesh sponsored a festival. From the mid-18 th century onwards, wealthy landowners started organising public Durga Puja festivals more frequently in their homes,as the interest in goddess-centred worship practices increased in Bengal. Their family and friends were invited, and the festival celebrations grew bigger. The festivities had several features and social aspects that went beyond religious ritual; as a semi-public display of devotion in front of invited guests, they were social gatherings as well as an opportunity for organisers to display their wealth and status. These early celebrations were “public” to a limited extent, as only invited guests could take part, and these guests were invited in order to negotiate or secure the landlords’ authority, political or otherwise.
Due to the status of the Durga Puja celebrations, the audience for the festival began to expand. A major shift in public or community involvement occurred as the patronage system shifted toward a community-centred celebration with the creation of Durga Puja organising committees in 1790. The committees collected donations from neighbours and nearby villages and, along with the puja (worship) ceremonies, different kinds of public entertainment was organised, such as folk theatre and music performances. Consequently, the festival also became more popular and widespread.
Today’s predominant form of celebration, in India as well as abroad, is the sarbajanin (public) puja. In 1910, Kolkata saw the first Durga Puja of this kind, which involved a community puja (with full public contribution, public control, and public participation). Religious and Social Facets Intertwined.
The social elements of the festival
include a wide variety of activities, from shopping and cooking to eating and mingling. These activities are part of public celebrations but, not surprisingly, are an integral element of family celebrations as well.
In family pujas, usually only a few people actively prepare and perform the rituals. Most of the family members are onlookers. They may watch the rituals, or spend their time in amusements. On one or two of the festival days the family may invite friends and relatives to share in the festive meals. Before an actual meal begins, everyone present reverently eats a little of the food, which has been served as an offering to the deity – fruits, sweets, and cooked rice. In the evenings, amateur theatrical or musical performances are often held within the family space, for instance in family courtyards.
Contemporary Celebrations – Pujas and Pandal Hopping
Although families organise pujas at home for invited guests, communal celebrations have been, and still are, highly popular – in fact, the number of sarbajanin pujas in Kolkata is on the rise.
In this form of public puja, a committee consisting of volunteers is elected to organise the festivities. A committee can have members representing a locality or a neighbourhood, or involve other entities such as firms or major corporations.
The centres of public Durga Puja festivals are pandals, temporary structures that frame the Durga statue and in front of which the puja ceremonies are performed. The majority ofthe funds raised by the committees go into the creation and hosting of the paṇḍal. These expenditures often include the artistic design and construction of the paṇḍal; rent for the location where the paṇḍal is set up for the time of the Durga Puja (commonly in halls); rent for technical and other equipment (e.g. music and light systems, musical instruments, or bands). Though private funding from neighbourhoods has not entirely vanished, corporate entities are now the largest source of funding for urban pandals in India.
The heart of a Durga Puja pandal is the statue of the goddess, most often made of clay. Today, the goddess Durga in these statues is depicted in a standardised form, which means that while smaller artistic liberties are possible, the frame stays unchanged. The goddess is depicted at the very moment where she slays the asura (demon-like creature) Mahiṣa, who has either the form of a buffalo or a human who emerges from the buffalo. This is in line with the mythological narrative around Durga as told in the major Hindu text, the Devimahatmya, from the 5 th – 6 th century. This narrative tells of her battling, and finally slaying, Mahiṣhasura.
While the statue remains relatively unchanged, the surrounding artwork can vary. In the city of Kolkata, the statues are made by specialised sculptors who work in a part of the city called Kumartuli.
Today, a splendid or otherwise outstanding paṇḍal often attracts large numbers of visitors. Paṇḍals can take massive, highly elaborate forms, and are increasingly used to comment on current social and political issues. There are themed paṇḍals, which address, for example, environmental issues, and there are even so-called disco paṇḍals, named after their exceptionally flashy appearance.
“And sometimes we go around walking and walking whole night seeing the different pandals and pujas, and we eat in different places, and everything is open, the small shops are open. So one night we go with our parents, and one night we go with friends, and maybe with relatives. And we may do a cultural programme in our localities. So when the goddess is leaving after four days and we immerse the idol ,
we start crying, people are crying cause it’s so painful, that she is leaving. We really feel that someone came to visit us, spent time with us and we wait another year for her to come.”
(Woman, 29 years)
Durga Puja and the Media
Today, all aspects of Durga Puja are highly mediatised. Not only is Durga Puja a common theme in Bollywood and other films, the journalistic media, popular music, blogs, forums, etc., but the organisation of and participation in the festival often takes place via a variety of media. For example, Durga Puja is increasingly organised and discussed in social media such as Facebook, WhatsApp, etc. Social media is frequently used for fundraising and advertising, especially in urban regions.
Unsurprisingly, the social media use of Durga Puja visitors today, especially in urban centres, is intense. Visitors share their experiences about essentially all aspects of the celebrations across the whole range of social media. Major social networking sites in both the Indian and the Finnish context include Facebook and WhatsApp, although photo or video sharing platforms like Flickr and YouTube are also widely employed.
The Celebration of Durga Puja in Finland
Migration of Bengalis contributed to a quick and successful spread of the Bengali-style community festival all over India. That spread continues even today in the Hindu diaspora, where public Durga Puja celebrations are organised around the world.
Today, several Bengali communities celebrate Durga Puja in Finland as well. Every year, the Sarbajanin Durga Puja Helsinki festival is organised by the Indian Bengali community in Finland during a weekend that is close to the festival time in India. While the festival in India is a public celebration in the sense that pandals are built in the streets and in public places, in Finland the festival is organised indoors. Many other aspects of the celebrations have to be adjusted too, as all the needed festive and ritual items are not available in Finland. Nevertheless, the open event brings together the people of the Bengali community, which creates a sense of togetherness. The festival provides an opportunity for the community members to maintain their cultural heritage and transmit it to the younger generation. It is also a time to socialise with other Bengali people living in Finland.
“I view Durga puja as more social event for me. The Arthi and pushpanjali are important to me in a sense that without them it would not be Durga puja. But the social side is important to me. One year we organized a play (for the cultural programme) and because of that there was a lot of communication. I knew that there were (young) people here but had not met them. So that year was very special. And we meet more often now.”
(Man, young student)
“..however, it’s the Durga puja. However, the Durga idol is in front of me. When I do these things in Helsinki, it’s as if in my mind I’m in (my uncle’s village) and in front of that idol (there) only. With those memories and being in front of Durga, I’m always happy.”
(woman, 50 years).
SHARE THIS:
Text: Prof.Dr. Xenia Zeiler, South Asian Studies, University of Helsinki
Except The Celebration of Durga Puja in Finland: Prof. Dr. Xenia Zeiler and Suvi Sillanpää, Helinä Rautavaara Museum.
Zeiler, Xenia. 2018 forthcoming. “Durgā Pūjā Committees. Community Origin and Transformed Mediatized Practices Employing Social Media“. In Nine Nights of the Goddess. The Navarātri Festival in South Asia, edited by Caleb Simmons, Moumita Sen, and Hillary Rodrigues. New York: SUNY Press
Zeiler, Xenia. 2019 forthcoming. “Durgāpūjā on Social Media. Photo and Selfie Sharing as Facebook and WhatsApp Practices of Festival Visitors in India and Finland”. In Nine Nights of Power: Durgā, Dolls and Darbars, edited by Ute Hüsken and Vasudha Narayanan. New York: SUNY Press.
Ghosh, Anjan. 2000. “Spaces of Recognition: Puja and Power in Contemporary Calcutta.” Journal of Southern African Studies 26(2): 289–99. doi:10.1080/03057070050010129.
McDermott, Rachel Fell. 2011. Revelry, Rivalry, and Longing for the Goddesses of Bengal. The Fortunes of Hindu Festivals. New York: Columbia University Press.
Sarma, Jyotirmoyee. 1969. “Puja Associations in West Bengal.” The Journal of Asian Studies 28 (3): 579–94. doi:10.2307/2943180.
Banerjee, Sumanta. 1989. The Parlour and the Streets: Elite and Popular Culture in Nineteenth-Century Calcutta. Calcutta: Seagull Books.
Bhaduri, Saugata. 2004. “Of Public Sphere and Sacred Space: Origins of Community Durga Puja in Bengal.” In Folklore, Public Sphere, and Civil Society, edited by M. D. Muthukumaraswamy and Molly Kaushal, 79–91. New Delhi and Chennai: Indira Gandhi National Centre for the Arts and National Folklore Support
Centre.
Bhattacharya, Tithi. 2007. “Tracking the Goddess: Religion, Community, and Identity in the Durga Puja Ceremonies of Nineteenth-century Calcutta.” The Journal of Asian Studies 66 (4): 919–62. http://www.jstor.org/stable/20203237.
Einoo, Shingo. 1999. “The Autumn Goddess Festival: Described in the Purāṇas.” In Living with Sakti: Gender, Sexuality and Religion in South Asia, edited by Masakazu Tanaka, and Musashi Tachikawa, SENRI Ethnological Studies 50: 33–70.
Ghosh, Anjan. 2000. “Spaces of Recognition: Puja and Power in Contemporary Calcutta.” Journal of Southern African Studies 26(2): 289–99. doi:10.1080/03057070050010129.
Guha-Thakurta, Tapati. 2015. In the Name of the Goddess. The Durga Pujas of Contemporary Kolkata. Delhi: Primus Books.
McDermott, Rachel Fell. 2011. Revelry, Rivalry, and Longing for the Goddesses of Bengal. The Fortunes of Hindu Festivals. New York: Columbia University Press.
McDermott, Rachel Fell. 2010. “Playing with Durga in Bengal.” In Sacred Play: Ritual Levity and Humor in SouthAsian Religions, edited by Selva G. Raj, and Corinne G. Dempsey, 143–59. Albany: State University of New York Press.
Nicholas, Ralph. 2013. Night of the Gods: Durga Puja and the Legitimation of Power in Rural Bengal. New Delhi: Orient Black Swan.
Rodrigues, Hillary Peter. 2003. Ritual Worship of the Great Goddess: The Liturgy of the Durgā Pūjā with Interpretations. Albany: State University of New York Press.
Sarma, Jyotirmoyee. 1969. “Puja Associations in West Bengal.” The Journal of Asian Studies 28 (3): 579–94. doi:10.2307/2943180.
VIA Helinä Rautavaara on Helinä Rautavaaran museon moniääninen museoverkkosivu, joka avaa uusia näkökulmia museon aineistoihin, ja toimii keskustelun herättäjänä.
VIA esittelee ajankohtaisia kulttuureihin ja niiden muutokseen liittyviä aiheita sekä kertoo ihmisistä liikkeessä globaalissa maailmassa.